Conferencia pronunciada el 20 de octubre de 2009 en la Universidad CEU San Pablo, con motivo de la inauguración del Club Chesterton y presentación de la edición española de la revista Chesterton Review.

En 1927, cuando G.K. Chesterton fue invitado a dar una conferencia para el centenario de la Universidad de Londres, eligió hablar sobre el tema de la “Cultura y el peligro inminente”. Él definió el peligro futuro con una curiosa frase: lo llamó “estandarización bajo un estándar bajo”.

Setenta años más tarde, el carácter profético de lo que el tenía que decir acerca de las maneras por las cuales un estándar bajo puede hacer peligrar la cultura resulta obvio, porque vivimos en la época en la cual su profecía sobre la crisis en los estándares sociales y morales se ha visto cumplida. La naturaleza de la crisis que predijo se manifiesta en nuestra vida cotidiana en cientos de maneras inequívocas, que van desde una pérdida de estabilidad en la vida familiar y religiosa hasta un deterioro del entorno tanto rural como urbano, y, más seriamente aún, en un envenenamiento del entorno moral en el que la mayoría de las personas tienen que vivir. Este ethos consumista es alimentado por una cultura popular pornográfica que trata a la gente como meras unidades dentro de un sistema en el que poseer y disfrutar son los únicos intereses. En un mundo tal, el sentido de trascendencia se ve debilitado y hasta destruido, con el resultado de que por primera vez en la historia civilizaciones enteras están viviendo una vida en la que Dios no tiene lugar.

La reforma social es un trabajo principalmente religioso. Despertar y preservar un sentido religioso del asombro es su tarea más importante. Perder u olvidar el ejercicio de esta facultad de asombro y agradecimiento es la debilidad más seria que puede afligir a un pueblo. Aún la muerte puede ser interpretada en esos términos. “La muerte”, escribe Chesterton, “es precisamente la ruptura de nuestros poderes mortales de alabanza; el que cuando cesamos de asombrarnos morimos; el que tengamos que ser sumergidos una vez más en la oscuridad antes de que podamos volver a ver el sol” (The Literature of Death, 16 de marzo de 1901, p.656.) Lo mismo vale para una sociedad: “A menos que podamos hacer que el levantarse al alba, el pan cotidiano y los creativos secretos del trabajo sean interesantes en sí mismos, nuestra civilización caerá en la fatiga, que es la única enfermedad de la que una civilización no se recupera. Así murió la gran civilización pagana, de pan y circo y olvido de los dioses domésticos” (“Seven Days’ Hard,Listener, 31 de enero de1934, p.192)

El programa de reforma social distributista de Chesterton representa un intento de despertar ese sentido de asombro. Todos sus escritos sobre el problema social son esfuerzos para enseñar a sus lectores a ver el sentido religioso de la vida ordinaria y de las personas comunes. “Si las cosas nos engañan”, escribió en Thomas Aquinas, “es porque son más reales de lo que parecen”. Y en su Autobiography, invierte el título de una pieza de teatro de Yeats, Where There Is Nothing There Is God (Donde no hay nada está Dios), explicando que su propia filosofía puede ser resumida en la observación de que cuando hay algo, hay Dios (Autobiography, London, 1936, p.150.). El pensamiento social de Chesterton está basado en la convicción de que Dios, que es la realidad última, esta presente en la sociedad y en la historia del hombre.

A pesar de que son muchos los modos de presencia de Dios, el más importante y central, es su presencia en la Encarnación. Es en este contexto en el que uno debe interpretar el aparentemente romántico tratamiento del hombre común por parte de Chesterton. Su creencia en un orden social distributivo no se deriva de ilusiones acerca del hombre común, sino de una convicción de que el hombre común está consagrado con una sacralidad derivada directamente del misterio de la Encarnación. “La Encarnación”, escribe en Thomas Aquinas, “se ha convertido en la idea central de nuestra civilización” (Thomas Aquinas, London, 1933). Una y otra vez, Chesterton vuelve sobre la importancia de esta doctrina. “El primer efecto de no creer en Dios, es que usted pierde su sentido común y no puede ver las cosas como son”, explica el Padre Brown en una de sus historias, “y todo porque le asustan cuatro palabras: ‘Él se hizo hombre’” (The Oracle of the Dog, The Incredulity of Father Brown, London, 1966). La Encarnación de Cristo acarrea un trastrocamiento radical de los valores humanos. Este trastrocamiento demanda un nuevo orden social radicalmente diferente. En las palabras del Abbe Yves Denis,

“El valor metafísico y moral del hombre debe ser buscado solamente dentro de la esfera de su ser y no la de su tener…la sociedad verdaderamente cristiana, y por lo tanto, verdaderamente humana, esta diseñada y construida para los más pequeños y menos considerados de sus miembros” (“The Theological Background”, The Chesterton Review, Vol.8, No.1, p.67.)

Donde esta verdad resulta más evidente es en la familia y en la comunidad pequeña. Y por eso es que la familia y la pequeña comunidad adquieren tanta importancia en la sociología de Chesterton. El ser humano común es valorizado no por razones sentimentales, sino porque es el más claro y luminoso signo de la presencia de Cristo. Cuanto más débil e indefenso es un individuo, más radiante se vuelve con el poder de Dios. “La base tanto del Cristianismo como de la Democracia”, escribe, “es que el hombre es sagrado” (Vox Populi, Vox Dei, 16 de marzo de 1905). Y en el mismo ensayo cita el texto del Evangelio según San Mateo, acerca de la Iglesia fundada sobre una Piedra que es Pedro (Mt 16, 16-18). Chesterton interpreta este texto como significando que la iglesia está basada en el hombre común: “el hombre elegido como piedra angular era un hombre débil, en otras palabras, un hombre ordinario” (Ibíd.)

La doctrina de la Encarnación también explica la insistencia de Chesterton en la necesidad de la propiedad. La divinidad del ser humano ordinario requiere que sea capaz de ejercitar la libertad que es, en el punto de vista de Chesterton, el más alto regalo de Dios. En un ensayo escrito para un libro titulado “¿Hemos perdido a Dios?” (Have We Lost God?, London, 1933), Chesterton escribe que la propiedad es “el distintivo esencial de la libertad” (p.42) El hombre requiere una esfera de acción en la que pueda actuar creativa y libremente. Sin propiedad, está incapacitado de ejercitar su propia voluntad y controlar su propia ocupación. La propiedad confiere el carácter encarnacional que es esencial en la libertad humana. En una charla a los estudiantes en el Heretics Club de Cambridge, Chesterton explicó el significado religioso de tal libertad. Dios deseó, dijo Chesterton “hacer a sus criaturas creadoras a su vez, responsables por el mundo que construían” (The Future of Religion, Cambridge Daily News, 18 de noviembre de 1911, p.13.) “La libertad,” escribe Chesterton, “era en sí misma una cosa sagrada y suprema” (Ibid.) Por lo tanto, la propiedad está estrechamente relacionada con el misterio de la Encarnación:

“La propiedad es la solidificación sacramental de la libertad. La propiedad es a la libertad, lo que la aritmética es al álgebra, lo que el arte es a la belleza, o, si puedo usar el más elevado de los ejemplos, lo que Cristo es a Dios. Es una encarnación que en cierto sentido es una limitación; tal como todos los villancicos navideños contienen la sugestión de que la Encarnación en sí es una suerte de colosal limitación… La libertad sin propiedad no tiene un fin…la propiedad es simplemente el logro de su fin. Es estrecha, en el sentido de que toda creación es estrecha, como todo arte es limitación, porque implica una selección. En este sentido no resulta antinatural que esos utopistas que son comunistas en política sean generalmente panteístas en filosofía, mientras que la Utopía de la Cristiandad ha sido el Estado Distributista” (“Prohibition and Property,New Witness, 7 de octubre de1921, p.198).

El programa distributista, por lo tanto, requiere un cambio en el entorno material del hombre. La distribución de la propiedad es necesaria para expresar la luz interior de la vida ordinaria y de la gente ordinaria. “Cuando las cosas se simplifican en una propiedad individual”, escribe Chesterton, “tienen una tendencia a ser significativas. Lo que pasa con las ciudades y casas modernas no es que no sean bellas, sino que no expresan a la gente que las habita”. (“The Artistic Side,G.K.’s Weekly, 29 de noviembre de 1930, p.133). Y, nuevamente, en el mismo ensayo, escribe: “las cosas bellas deben significar cosas bellas, y el argumento a favor de condiciones más simples es que, de ordinario, lo hacen”.

Pero el goce de la propiedad tiene otro significado religioso todavía más importante. No solo expresa la dignidad divina del hombre, sino que también le enseña al hombre otras importantes verdades teológicas. Para explicar la educación moral que confiere el goce de la propiedad, Chesterton cita un salmo mesiánico que habla del Rey que confiere poder en su mano derecha. En este pasaje, Chesterton identifica nuevamente a Cristo con el hombre común. Él describe al Distributismo en términos del golpe que significa “un contacto más agudo con el hacer, crecer y manejar objetos reales” (G.K.’s Weekly, 16 de marzo de 1933, p.24. Ver Salmo 45:4.)

“Existen,” escribe, “misterios de sutileza y maestría material y manual, que traen aparejados una educación moral enteramente diferente, que libera la mente de toda la reciente educación mecánica y servil, y evoca el significado de ese texto místico que le dice al maestro que su mano derecha le enseñará cosas terribles. (Ibid., p.24.)

La filosofía social de Chesterton puede, por lo tanto, ser sintetizada bajo dos títulos. El primero se refiere a la recuperación del sentido de Dios. El segundo trata las consecuencias de la pérdida de Dios. En un ensayo juvenil, que fue leído por primera vez como una charla en la Christian Social Union, Chesterton cita al Libro de los Proverbios: “donde no hay visión, el pueblo perece”. Arguye que el destino de cada sociedad está determinado por su peculiar visión o falta de visión religiosa. “El pueblo que sigue visiones malvadas, falaces, erróneas, termina en un gran desastre y un terrible castigo, pero el pueblo que no sigue ninguna visión, no existe, o no puede existir por un largo tiempo”. (“The Citizen, the Gentleman and the Savage,” 30 de marzo de 1905). Tener la visión equivocada es lo que Chesterton llama “herejía” o “idolatría”. No tener visión es estar atrapado en el mundo privado y subjetivo del yo y sus fantasías. Tener una visión verdadera, es descubrir a Dios en el mundo de cosas materiales que Dios ha creado.

Un sentimiento de terror ante la posibilidad de una sociedad sin dios, provee un elemento importante en el pensamiento social de Chesterton. Aquí nuevamente el tema es bíblico. Existe en cada ser humano una debilidad que le hace posible olvidar a Dios. Chesterton discute este antiguo problema mediante imágenes tomadas del Libro de los Proverbios. El ve en el Insensato del Libro de los Proverbios, el símbolo del hombre sin Dios:

“El tipo es osado y terrible; algo casi como un endemoniado…y esto se debe a una causa filosófica verdaderamente profunda, que la Biblia también ha mostrado: que él, au fond no cree que haya ningún bien o mal en las cosas.

Siente que sus hábitos pueden prevalecer sobre los hábitos de otros animales. Él ha extinguido esa linterna mágica en el cerebro mediante la cual apreciamos el mundo multicolor del exterior. El insensato ha dicho en su corazón ‘Dios no existe’” (Pasaje de G.K.’s Weekly en poder de Mr. George Heseltine. Ver el Salmo 14:1)

Chesterton también cita el Libro de los Proverbios para describir la “indescriptible idea de la obstrucción y la obsesión” que es característica del hombre y la sociedad sin Dios.”Mas le vale toparse con una osa privada de sus crías que con un necio en su locura” (Proverbios 17:12.).

El Distributismo está, por lo tanto, basado, parcialmente al menos, en la doctrina bíblica del Pecado Original. Uno de los argumentos para la distribución de la propiedad que aparece frecuentemente en los escritos de Chesterton, es la necesidad de proteger a los hombres de su propia debilidad interior. Las advertencias de Chesterton acerca de los peligros de la riqueza y el poder, están estrechamente relacionados con este tema. Su crítica fundamental al capitalismo monopolista es que aísla a las personas dentro de las prisiones de sus propios egos. En una carta a la revista Nation critica a John D. Rockefeller como un voraz magnate de los trusts. “La avaricia”, escribe, “es un pecado de los cristianos y el ideal de los individualistas” (Nation, 3 de julio de 1909, p. 494.).

En un artículo en el New Witness, utiliza el mismo argumento y subraya la estrecha relación que existe entre la codicia humana y la injusticia social. “Todo hombre toma su economía de su religión. El cielo de ateo es el que hace la tierra del ateo, de la misma manera en que el cielo del santo hace la tierra del santo” (“The Ugliness of Utopia,” New Witness, 9 de diciembre de1921, p. 341). La riqueza y el poder que la riqueza brinda, hacen posible que los hombres olviden a Dios. Esto es cierto aún cuando el poder y la riqueza pertenezcan a un pueblo entero. Escribiendo en 1918, en respuesta a un esquema gremial socialista para darles el control de la sociedad a los trabajadores, Chesterton escribe: “resulta que algunos pecados vienen con el poder y la prosperidad. Es la base de nuestro argumento, por lo tanto, que cualquiera que detente el poder, tendrá motivos para abusar de él; y que la única salvaguardia es ver que el poder no se convierta en omnipotencia. Debemos tener en la sociedad otros y muy variados elementos que puedan resistir a la tiranía, aún cuando la sociedad misma es el tirano. (“The Peasants and the Guilds”, 30 de agosto de 1918, p.349).

A la postre, sin embargo, el Distributismo celebra la presencia de Dios mucho más de lo que advierte acerca de los peligros de la falta de Dios. Es la presencia de Dios en el mundo la que resulta la realidad última. Comparados con Dios, los seres humanos son de muy poca importancia. Todo valor humano deriva de Dios. Chesterton cita a Isaías, para subrayar esta verdad. En comparación con Dios, escribe, los seres humanos “tienen algo de la vaguedad, la sinrazón y la vagancia de las bestias que perecen, es Él que se sienta sobre la tierra y sus habitantes son como langostas” (“IntroductionBook of Job, London, 1916, p.xv.) Desde este punto de vista, el fracaso del Distributismo, y el sentido del desamparo en la lucha contra enemigos poderosos, es de poca importancia. De hecho, el desamparo nos da una paradójica razón para la esperanza. La confianza final de Chesterton está puesta en Dios antes que en el hombre. Pase lo que pase, Dios es el Señor de la Historia, y Él es capaz de dirigir los asuntos humanos y proteger al pobre. Así, en un ensayo en el Daily News en el que Chesterton comenta acerca de la arrogancia del reformador social colectivista, confiesa su impotencia para combatir tal actitud. Pero el lo hace apelando a Dios en las palabras de la Escritura. Describiendo el problema social moderno como el horno ardiente del libro de Daniel, escribe: “¿y cual será la respuesta? Confieso que solo puedo responder…que si nuestro Dios es Dios, Él puede librarnos del horno ardiente , pero si no, no alabaré la imagen de oro que esos hombres han instaurado” (“The Schism in Social Reform,” Daily News, 25 de enero n.d. Ver también Daniel 3:17 -18).

El Distributismo exige trabajo duro y pensamiento sólido. Chesterton se preocupa por entrenar el poder de visión de sus lectores, para que pueda adoptar “el punto de vista de Dios, y ver las cosas en general y el hombre en particular, como Dios lo ve” (Abbe Yves Denis, “The Theological Background,The Chesterton Review, vol.8, no.1, p.58.) Una vez que se consiga esa perspectiva, se podrá llevar a cabo la reforma social distributista. Y sin embargo, no es fácil adquirir esta perspectiva ni implementar un programa de reformas basado en ella. Ver la virtud escondida en la humanidad ordinaria, requiere un trabajo duro. “No es”, escribe Chesterton,

“una cosa meramente sentimental o emocional. Como dijo con mucha razón Blake, una lágrima es una cosa intelectual. El cristiano tiene que usar su cerebro para ver la bondad oculta de la humanidad, de la misma manera en que el detective tiene que usar su cerebro para ver el mal oculto de la humanidad… ver el bien es ver a Dios; y ver a Dios no es un asunto casual, una homilía muy paradojal siempre requirió una cierta pureza de corazón. (Listener, 4 de enero de, 1933, p.29.)

El resultado final de la lucha por una sociedad más justa dependerá de que los seres humanos se vuelvan o no a Dios en busca de ayuda. Chesterton está convencido que Dios interviene en la historia humana. Interviene ya sea para castigar como para salvar. Los comentarios de Chesterton sobre la revolución rusa, están influenciados por su convicción de que los sucesos a veces representan un juicio de Dios. “El bolchevismo no es justicia”, escribe, “pero es un juicio. No es lo que deseamos, pero no está lejos de lo que nos merecemos. Considerado como paraíso, es un absurdo, pero considerado como un diluvio, tiene su lado serio y hasta moral” (“Starting Afresh,” Is It a New World?, Agosto-septiembre de 1920, Daily Telegraph). Tal revolución acarrea con ella una seria advertencia moral. A aquellos que esperan construir un mundo sin Dios y se ven a sí mismos conduciendo a la humanidad “paso a paso hacia la Nueva Jerusalén equipada con agua filtrada y luz eléctrica”, Chesterton les cita lo que llama un pasaje de oscura ironía del profeta Amos: “!Ay de los que esperan el día del Señor! ¿Qué será para ustedes el Día del Señor? ¡Será tinieblas y no luz!” (Amos, 5:18).

Sin embargo, el optimismo de Chesterton es inconmovible. En otro comentario hecho durante los comienzos de la Revolución Rusa, se refiere a la parábola del Nuevo Testamento acerca de la fe que puede mover montañas. En este pasaje, subraya con gran fuerza su creencia de que la reforma social será posible tan pronto como los seres humanos hagan uso del poder divino que está dentro de ellos: “No es accidental que, hablando de la posibilidad (de la reforma social) caigamos en el gigantesco lenguaje de la parábola religiosa. Dudo que se pueda llevar a cabo hasta que hayamos juntado fuerzas más profundas que el descontento racional, o hasta que la conciencia del pueblo se haya mezclado una vez más a una subconciencia que es todavía espiritual. Creo que tal desarraigo solo se conseguirá con un terremoto no totalmente terreno y un viento que venga de más allá del mundo” (“Our Own Revolution,” New Witness, 22 de marzo de 1917, p.571).

La imposibilidad de etiquetar políticamente los puntos de vista de Chesterton, aumenta su eficacia como portavoz de la ortodoxia cristiana. Su hostilidad hacia el pensamiento conservador convencional de su época, es bien conocida. Desde su punto de vista, la odiosa fealdad de la injusta sociedad industrial de su tiempo era apenas más positiva. Mucho antes de que fuera despojado de una columna semanal del diario liberal Daily News en 1913, se había convertido en crítico de las ideas liberales corrientes, que descartaba como “una masa de prejuicios de clase media, preservados a través de Europa por los masones burgueses, frente a los cuales, aún el bolchevismo era un escape hacia la libertad”. Su crítica del socialismo era todavía más severa, y en 1908, su contribución al debate conducido en las páginas del influyente semanario socialista The New Age, la tituló “Porqué no soy socialista”.

Su filosofía extrañamente llamada distributista fue presentada por primera vez en su libro de 1910 What´s Wrong With the World, y, mas sistemáticamente, en su libro de 1927 The Outline of Sanity, una obra que fue serializada en G.K’s Weekly, la revista en la que presentaba un comentario de la vida política y social de su tiempo desde 1925 hasta su muerte en la primavera de 1936. La teología ortodoxa de Chesterton también clarifica todo lo que resulta desconcertante en su pensamiento político. A primera vista, los dos grandes temas que subyacen en sus escritos políticos, parecen contradictorios. Por una parte, su alegre confianza en la capacidad de los seres humanos corrientes para manejar sus propias vidas sin la interferencia exterior de expertos y oficiales del gobierno, parecería implicar una creencia liberal en la esencial bondad de la naturaleza humana. Por otra parte, su ridiculización de H.G. Wells y otros pensadores progresistas por su fracaso en tomar en cuenta lo que el llama “la permanente posibilidad del egoísmo que acompaña siempre la mera posesión de un ego”, parecería implicar una desconfianza tory en la naturaleza humana, especialmente desde que insiste que la creencia en el pecado original es la prueba del sentido común político, y el punto de partida de cualquier pensamiento político serio. Pero su punto de vista teológico, reconcilia esta aparente contradicción. La confianza en la naturaleza humana no es la de un populista sentimental que idealiza a la gente corriente, sino la convicción religiosa de un teólogo que comprende que las vidas de las personas ordinarias son sagradas porque son recreaciones místicas de la historia del Evangelio, y que cada ser humano, debe ser reverenciado como un signo sacramental del Verbo encarnado de Dios. Al mismo tiempo, esta actitud cristiana positiva hacia la naturaleza humana, no se contradice con una fuerte creencia en la realidad del mal moral. Así como los hombres pueden llegar a ser instrumentos de Dios, siempre existe la posibilidad de que puedan ser instrumentos del Maligno. Chesterton insistió en que su creencia en la existencia del diablo, le permitió conservar su confianza en los seres humanos, ya que tal creencia le permitía entender que los agentes humanos del mal podían ser ellos mismos víctimas torturadas y atormentadas de una fuerza maligna que actuaba a través de ellos.

Quizás la mayor de las paradojas chestertonianas sea cómo un periodista que buscaba evitar los comentarios directamente religiosos pudo sin embargo ser religioso. T. S. Eliot dijo una vez que, a pesar de que Chesterton fue en su época el principal portavoz de las ideas sociales y políticas católicas, escondía su propósito revolucionario debajo de un disfraz Johnsoniano, de la misma manera que el Presidente Domingo escondía sus propósitos revolucionarios reuniéndose con sus compañeros anarquistas en un balcón abierto a Leicester Square; pero esta táctica no era deshonesta.

La tradición religiosa a la que Chesterton pertenecía, tanto como anglicano como católico, era una tradición sacramental. De acuerdo a esta tradición, la encarnación de Cristo confirió un valor especial a la vida ordinaria y a las cosas materiales ordinarias. Cristo mismo era el sacramento de Dios, un ser humano que hizo visible al Dios invisible. La encarnación se extiende a través de la historia, por medio de la Iglesia, la comunidad sacramental en la que Cristo continúa su obra de salvación a través de sus palabras y sus sacramentos. “La encarnación”, escribe Chesterton en su libro sobre Santo Tomás de Aquino, “ha llegado a ser la idea central de nuestra civilización”. Más que eso, desde que la vida de cada creyente bautizado es una reactualización mística de la historia del Evangelio, la vida ordinaria humana es también sacramental. Chesterton la llama una historia profana con un sentido sagrado. “Todos los hombres”, escribe, “son alegorías, rompecabezas, historias terrenas con significado celestial”. La referencia a una historia es significativa, porque la presencia escondida de Dios en un mundo del que Él parece ausente, confiere orden y propósito a acontecimientos que son considerados accidentales o contingentes. Es como si Dios fuera un novelista cósmico y los seres humanos, personajes en la novela que Él está escribiendo. Todo lo que ocurre es, por lo tanto, significativo, aunque sea difícil saber el exacto significado de un acontecimiento particular. Como la Creación, la vida humana es un todo unificado, y las distinciones entre lo sagrado y lo profane son absurdas, porque la más ordinaria de las cosas materiales es parte de un texto misterioso que tiene un significado sagrado, aunque este significado no pueda ser comprendido. Es lo que Chesterton llama “un alfabeto viviente que el hombre puede ver pero no puede deletrear; un jeroglífico en el más antiguo y elevado sentido, que los hombre no pueden leer, pero que realmente es sagrado”.

El principio sacramental arroja luz sobre Chesterton como portavoz de la cristiandad católica. El interés en las cosas materiales ordinarias y en los seres humanos ordinarios, es otra expresión de su punto de vista sacramental. Aún la más sencilla de las experiencias humanas, un objeto material, posee un poder sacramental; “un hombre puede recordar las visiones de su infancia más vívidamente oliendo menta que leyendo acerca de la adolescencia”. Para Chesterton, cada cosa material es un signo sagrado: “Cada piedra o flor”, escribe, “es un jeroglífico del que hemos perdido la clave”. Es siempre a través del contacto con una cosa material en particular que un ser humano hace contacto con los misterios religiosos. “Usted no llegará más cerca de los misterios últimos”, escribe Chesterton, “buscándolos a través de lo abstracto y lo infinito. Por el contrario, es siempre la cosa particular la que está más cerca de aquello que sobrepasa el entendimiento”. Pero el misterio central cristiano se alcanza cuando el principio sacramental tiene que ver con la persona humana. No es un sentimentalismo populista el que hace que Chesterton reverencie a los seres humanos ordinarios; es el reconocimiento de que son signos sacramentales de un Dios encarnado. La misma idea explica su preocupación por las comunidades pequeñas. En esas comunidades, y especialmente en la pequeña comunidad llamada familia, es donde se encuentra Cristo.

Aún el enfoque oblicuo de los temas religiosos en los escritos de Chesterton está conectado con su creencia en un universo sacramental. El amor a la alegoría y la expresión simbólica, y la creencia de que las verdades más profundas sólo pueden ser contadas en parábolas, resultan apropiadas para un escritor que interpreta la vida misma como una reactuación de la única historia del Evangelio. “Dudo”, señala en una de sus historias, “que alguna de nuestras acciones sea otra cosa que una alegoría. Dudo si existe una verdad que pueda ser contada sin emplear una parábola”. Similarmente, su creencia en el principio sacramental también explica mejor su preocupación por un pueblo interiormente confundido y vulnerable que está en peligro de perder una rica tradición religiosa que nunca ha comprendido en realidad.

Sobre todo, la idea sacramental explica el extraño fenómeno de que el mayor defensor de la Ortodoxia haya escrito relativamente poco sobre temas religiosos, y se haya preocupado fundamentalmente con la parte de la vida que la mayoría de las personas considerarían profana.

Siempre insiste en el significado religioso de las cosa materiales. Para él, una de las señales de una creencia ortodoxa, es el respeto por la parte material de la vida, de la misma manera que una preocupación por una espiritualidad incorpórea es una señal del heterodoxo. Como lo dice en su manera particularmente incisiva, la obra de Dios es material, mientras que la obra del Diablo es espiritual. En todos sus escritos periodísticos, se refiere a una creencia en la Encarnación, como la prueba de una fe ortodoxa. Un ejemplo típico de este criticismo, lo encontramos en un divertido ensayo sobre la Ciencia Cristiana de Mrs. Baker Eddy, y a lo que llama “la teología de los regalos de navidad”. Escribe: “Hace poco, vi una afirmación de Mrs. Eddy sobre este tema, en la que dice que no hace regalos de navidad en un sentido grosero, sensual, terrenal, sino que piensa en silencio acerca de la Verdad y la Pureza, y todos sus amigos se sienten mejores por eso. Y bien; yo no digo que este plan sea supersticioso o irrealizable, y sin duda, tiene un cierto encanto económico. Digo que es anticristiano, en el mismo sólido y prosaico sentido de que tocar una melodía al revés es antimusical o decir “haiga” es antigramatical. No se si existe un texto de la Escritura o un Concilio de la Iglesia que condene la teoría de Mrs. Eddy sobre los regalos de navidad, pero la cristiandad la condena, de la misma manera que los soldados condenan al que huye. Ambas actitudes son antagonistas no sólo en su pensamiento, sino aún en el estado de ánimo antes de comenzar a pensar. La idea de encarnar los buenos deseos “es decir, ponerlos dentro de un cuerpo”, es la enorme y primigenia idea de la Encarnación. Un regalo de Dios que puede ser visto y tocado, es todo el sentido del epigrama y del credo. Cristo mismo fue un regalo de Navidad.

La nota de los regalos materiales de navidad, ha sido tocada aún antes de que Él naciera, en los primeros movimientos de los Sabios tras la Estrella. Los Tres Reyes llegaron a Belén trayendo oro, incienso y mirra. Si sólo hubieran traído Verdad, Pureza y Amor, no hubiera existido el arte cristiano ni la civilización cristiana”.

Como George MacDonald, del cual él aprendió por primera vez la visión sacramental de la vida que iba a alterar toda su existencia, él desarrolló una espiritualidad encarnacional que es fundamentalmente mística. Cualquiera sea la variedad de sus temas, el tema subyacente es siempre el mismo: la presencia del Dios Encarnado en los seres creados. Esto es una verdad ortodoxa fundamental, y Chesterton nunca se cansa de repetirla. Como dice el padre Noel O’Donoghue el ángel de Chesterton “veía la cara de Dios en cada átomo de la creación”. A los admiradores de Chesterton les gusta recordar la descripción que hace de él Etienne Gilson como “uno de los más profundos pensadores que jamás haya vivido.”. Pero hay otra observación de Gilson que es menos conocida, y resulta aún una descripción todavía más reveladora de su rol profético como defensor de las ideas católicas ortodoxas. En una carta inédita, escrita en 1966, Gilson recordaba su encuentro con Chesterton en Toronto, treinta años antes, y animaba a un sacerdote ingles a continuar coleccionando los escritos inéditos de Chesterton: “Usted está absolutamente en lo cierto al coleccionar cada pedazo o fragmento de la producción literaria de G.K.”, escribió Gilson, “Todo lo que le escuché decir fue para mí una revelación intelectual. Aquí, en Toronto, lo valoramos antes que nada como teólogo”.

 

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